RIPRESTINARE UNA VECCHIA CREDENZA (15)

 

Precedenti capitoli...:

D'una eterna fame di luce (14/1)

Prosegue con il...:

Capitolo (quasi) completo (16)

Prosegue ancora Domenica...:

Ovvero: la NAZIONE DELLE PIANTE (19)

Zend-Avesta è il lavoro più personale di Fechner, l'affermazione delle sue convinzioni fondamentali. È la metafisica del diciannovesimo secolo in grande stile, alla pari con Die Welt als Wille und Vorstellung di Schopenhauer e Mikrokosmus di Lotze . È un lavoro molto più ambizioso di Nanna. Mentre Nanna si sarebbe occupata strettamente del regno della botanica, Zend-Avesta avrebbe considerato il cosmo nel suo insieme. Mentre Nanna dimostrerebbe solo che le piante hanno un'anima, Zend-Avesta tenterà di dimostrare che l'intero universo organico ha un'anima. Sebbene questa dottrina panpsichica fosse l'ispirazione per Nanna, Fechner, come abbiamo visto, rifiutò di farne la base della sua argomentazione. Ora, in Zend-Avesta, sarà il suo scopo dimostrare questa dottrina.

 

Zend-Avesta è impenitentemente religioso. Fechner lo concepisce come una difesa dell'antica religione naturale, nella prefazione scrive che il suo scopo è quello di ripristinare una vecchia credenza:

 

che tutta la natura è vivente e divinamente animata.

 Zend-Avesta, che significa parola vivente nell'antico persiano, era il testo sacro dello zoroastrismo. Fechner spera che il suo lavoro sarà un nuovo Zend-Avesta.

 

Sebbene abbia una fede religiosa, Zend-Avesta non era una difesa della fede cristiana. La religione naturale di Fechner non era decisamente il cristianesimo. La sua negazione di una dimensione trascendente al di là della natura, la sua insistenza affinché il mentale sia incarnato nel fisico e la sua affermazione di un Dio della natura, tutto si discosta drasticamente dal dogma cristiano. Tuttavia, Fechner era in sintonia con il cristianesimo - la fede della sua famiglia e dei suoi padri - e tentò di interpretare molte delle sue convinzioni in termini di filosofia. Ha concepito la propria religione come una sintesi di cristianesimo e paganesimo.

Nonostante la sua dottrina religiosa, Fechner insiste che intende basare la sua fede sulla migliore scienza. Quest'opera segue un corso diverso dalla maggior parte della Naturphilosophie, scrive, perché non parte da principi universali si riflette nella realtà; piuttosto, inizia da un esame dei particolari dell'esperienza e si eleva all'universale.

 

L'intera tendenza di questa scrittura,

 

dice nella prefazione,

 

è che l'universale riposa sul particolare piuttosto che il particolare sull'universale.

 

Mostrerà che il regno dell'anima è molto più ampio di quanto si pensi normalmente, e poi procederà a dimostrare che si estende all'intero universo.

C'era qualche equivoco da parte di Fechner sulla base della sua religione naturale. Anche se ha insistito sul fatto che doveva essere basato sulla scienza, ha dovuto ammettere che non poteva essere basato sulla ricerca esatta. La natura stessa dell'argomento non consentiva “conferme empiriche e calcoli matematici”. Inoltre, vacilla riguardo a come si basa su fatti empirici. Insiste sul fatto che consentirà solo inferenze basate sull'esperienza; ma poi dice che la sua teoria è in ordine fintanto che non contraddice i risultati della scienza. Poi ha continuato ad ammettere che credere nell'anima delle stelle sarebbe sempre una questione di fede.

 

Dovremmo confrontare l'atteggiamento di Fechner nei confronti della religione e della scienza con i materialisti del suo tempo. Fechner sosteneva che fosse uno dei principali vantaggi della sua filosofia il fatto di poter riconciliare la scienza con la religione. I materialisti vedevano ciò come un vantaggio; hanno insistito sul fatto che la scienza moderna si stava muovendo nella direzione del materialismo, che ha reso necessario rifiutare tutti i dogmi religiosi del passato. Fechner era ben consapevole della minaccia del materialismo e fece del suo meglio per contrastarla.

Il suo costante appello alla scienza era un tentativo di incontrare i materialisti sul proprio terreno.

 

Per dimostrare che l'universo ha un'anima, Fechner segue ancora il filo conduttore dell'analogia, proprio come ha fatto in Nanna . Inizia considerando il corpo a noi più vicino: la Terra. Trova molte somiglianze tra la Terra e il nostro corpo: entrambi sono insiemi intenzionali chiusi in se stessi; entrambi sono costituiti da materiali solidi, fluidi, gassosi nelle connessioni dei collettori; entrambi attraversano cicli di cambiamenti; entrambi attraversano processi di sviluppo per cui diventano differenziati e organizzati in modo più fine.

 

Inoltre, la Terra ha un sistema circolatorio simile a quello del nostro corpo. A causa di queste molte somiglianze, siamo giustificati nel concludere, sostiene Fechner, che la terra è un organismo individuale. Naturalmente, poiché è un organismo molto più grande, c'è molto nella terra che non si trova nell'uomo; ma non c'è niente nell'uomo che non si trovi già sulla terra. La principale differenza tra il corpo umano e la Terra è che la Terra è un organismo superiore al corpo; questo perché è più indipendente, autosufficiente, massiccio e potente. Tutte le caratteristiche dell'organismo umano - unità, molteplicità, organizzazione e sviluppo dall'interno - la terra ha un grado maggiore.

Avendo dimostrato che la Terra è un organismo, Fechner prosegue affermando che ha anche un'anima. Poiché la Terra ha un corpo molto simile al nostro, siamo giustificati, sulla base dell'analogia, a presumere che abbia un'anima molto simile alla nostra. Se consideriamo la libertà come una caratteristica necessaria dell'anima, dovremmo anche attribuirla alla Terra, che è un essere ancora più autosufficiente e indipendente.

 

Tutti gli aspetti in cui la Terra è diversa da noi sono solo motivi per attribuirle un'anima superiore. All'obiezione che la Terra non ha un sistema nervoso e altre funzioni organiche come la nostra, Fechner replica che, sebbene la presenza di queste funzioni provi un'anima, la loro assenza non smentisce né l'anima ma solo la mancanza di un animale o di un umano anima ( ZA : 130). È più facile dimostrare che la Terra ha un'anima rispetto alle piante, afferma Fechner, per il semplice motivo che abbiamo un'anima e siamo parte della terra. Siamo tutti parti della Terra, sostiene Fechner a lungo, e proprio per questo motivo anche la terra deve avere un'anima, perché un'anima non può sorgere dalla materia ma solo un'altra anima.

Fechner concepisce l'anima della terra come presente in tutte le anime individuali, proprio come la famosa dottrina dell'intelletto universale di Averroë. Tutte le diverse rappresentazioni in una mente presuppongono un'unica coscienza generale; ma lo stesso è il caso delle diverse rappresentazioni in menti differenti: anch'esse presuppongono una coscienza generale. Ciò che percepiamo o pensiamo come mente individuale lo percepiamo o pensiamo attraverso la mente generale. Questa singola coscienza comune in tutta la coscienza individuale spiega, Fechner crede, come siano possibili la comprensione e la comunicazione reciproche. Sebbene siamo indipendenti e autosufficienti l'uno rispetto all'altro, ciò non è rispetto alla mente superiore. Il fatto che io conosca me stesso e solo me stesso, e che tu conosca te stesso e solo te stesso, non impedisce allo spirito superiore di conoscerci entrambi. Ciò che è separazione per noi è solo una distinzione per essa.

 

La Terra è solo un pianeta nel cosmo, e come tale solo un organismo in un infinito, una mente in un infinito. L'organismo universale non è altro che Dio, che è l'albero della vita, da cui tutto cresce e da cui tutto dipende. Dio non è al di sopra dello spazio e del tempo, insiste Fechner, ma è dentro di loro. Non solo fa tutto in tutte le cose, ma è tutto in tutte le cose.

 

Dio è l'uno e tutti,

Fechner dice,

 

il mondo esterno delle apparenze non è opposto a Dio, ma è semplicemente il suo lato esterno. Lo spirito di Dio non si trova al di fuori del mondo materiale, ma si esprime in esso e attraverso di esso.

 

Fechner distingue tra un concetto più ristretto e più ampio di Dio: il concetto ristretto è Dio solo come spirito; il concetto più ampio è lo spirito e la sua incarnazione nel mondo. Allo stesso modo, dice, parliamo di una persona come personalità ma anche come un intero essere che coinvolge il suo corpo.

 

Ma è degno di nota che Fechner afferma che Dio in senso stretto, cioè Dio come puro spirito, è solo un'astrazione. Il concetto di mondo in senso lato, in cui include l'esistenza spirituale e fisica, coincide con il concetto di Dio. Fechner ammette che, in questo senso, la sua visione è panteistica… 

 (F. C. Beiser)

(Capitolo - quasi - completo)

UNA (eterna) FAME DI LUCE (14)

 

Precedenti capitoli:

Di una eterna... (13/1)

Prosegue con il...:

Ripristinare una vecchia credenza (15)

L'evento più drammatico e fatidico nella vita di Fechner fu il suo crollo mentale, che durò per quasi quattro anni, iniziando nel dicembre 1839 e terminando nell'ottobre 1843. Il crollo psicologico fu estremamente grave, portandolo quasi alla morte e alla perdita della totale sanità mentale. Il suo collasso mentale e fisico era argomento quotidiano a Lipsia. Nessuno si aspettava che Fechner ne uscisse. Ma, sorprendentemente ci riuscì. Che sia sopravvissuto e poi abbia continuato una carriera produttiva, è sorprendente. Lo stesso Fechner lo considerò un miracolo.

 

Il crollo di Fechner fu uno spartiacque nel suo sviluppo intellettuale. Lo costrinse a rivalutare l'orientamento del suo lavoro. D'ora in poi, avrebbe scritto solo ciò che era importante per lui. Ancora più importante, durante la sua guarigione, fu quando Fechner ebbe un'esperienza mistica che divenne la sua missione di enunciare in prosa filosofica. Alcune delle opere più importanti di Fechner sono il risultato diretto frutto di questa esperienza.

La storia del crollo fu raccontata dallo stesso Fechner in un libro di memorie, intitolato Krankheitsgeschichte, scritto nel 1845. Quello che segue sono i punti salienti della sua storia. 

Nell'autunno del 1839 la tensione del superlavoro cominciava a farsi sentire. C'erano sintomi fisici acuti di stress mentale. Soffriva di mal di testa, insonnia e letargia. Ma c'erano anche sintomi di nevrosi. Il suo pensiero era ossessivo e compulsivo. Si lamentava che il suo pensiero non portava da nessuna parte, che sarebbe tornato costantemente allo stesso punto, che così facendo si stava esaurendo. Gli era impossibile smettere di pensare; non poteva rilassarsi o distrarsi. Piuttosto che controllare il suo pensiero, era come se il suo pensiero lo stesse controllando.

 Il peggior sintomo fisico della malattia di Fechner si rivelò quando volse verso la totale cecità. Aveva sforzato gli occhi facendo lavoro sperimentale: doveva guardare il sole attraverso occhiali colorati, in modo che le immagini di oggetti luminosi gli rimanessero negli occhi. Dovette anche fissare per lunghi periodi scale di misurazione molto sottili, che mettevano a dura prova la vista. La vista ebbe il colpo finale nel 1840. I suoi occhi divennero così sensibili alla luce che non poteva aprirli. Doveva vivere in una stanza completamente buia e indossare una benda. A causa del deterioramento della vista, dovette abbandonare la lettura e la scrittura; e poiché non poteva leggere o scrivere, non poteva lavorare. Il suo grande nemico divenne la noia. Tutto avrebbe potuto essere sopportabile se solo avesse potuto dormire; ma l’insonnia era implacabile.

 

Sebbene Fechner non poteva leggere qualcuno poteva comunque leggergli qualcosa. Per un po’ questa fu l’unica fonte di stimoli. Sua moglie gli leggeva spesso, così come un amico che lo visitava tutti i giorni. Quell'amico era nientemeno che il giovane Hermann Lotze, che stava appena iniziando la carriera di scrittore. Ma alla fine anche le sue visite dovettero cessare. Fechner non sopportava lo sforzo di ascoltare. In quella stanza buia poteva esserci solo un silenzio totale.

Tutto ciò che implicava uno sforzo mentale era ormai insopportabile per Fechner. Poiché anche la conversazione gli era impossibile, evitava ogni contatto con gli altri, anche con sua moglie. E così Fechner si isolò completamente dal mondo e dagli altri. Era completamente solo in quella stanza buia e silenziosa.

 

Disperato, Fechner prese finalmente la fatidica decisione di ascoltare i suoi medici. Avrebbero tentato un rimedio sperimentale dalla medicina tradizionale cinese. Si applicavano della moxa sulla schiena, una peluria di foglie essiccate della pianta Artemisia moxa. L'effetto immediato fu quello di creare gonfiori, che gli lasciarono cicatrici sulla schiena; ma l'effetto a lungo termine fu molto peggiore: la digestione divenne impossibile. Ora Fechner non poteva né mangiare né bere; divenne rapidamente emaciato. Era sull'orlo della fame.

Fechner fu salvato dalla fame da una donna che conosceva la sua famiglia. Aveva letto della sua malattia e aveva sognato un rimedio per essa. Gli mandò pezzi di prosciutto secco, ripuliti da tutto il grasso. Con sua sorpresa, Fechner si divertì a mangiarlo e gradualmente recuperò le sue forze attraverso questo semplice nutrimento.

 

Alcuni dei sintomi che Fechner descrive dal profondo della sua malattia suonano come schizofrenia. Si lamentava che i suoi pensieri erano al di fuori del suo controllo. Derivano da ragioni molto accidentali e non poteva fermarli. Come scrisse del suo stato d'animo: Il mio essere interiore si è diviso in due parti: in me stesso e nei miei pensieri.

 

Fechner scrisse in seguito che solo due cose gli impedirono di sprofondare nel completo oblio: la cura di sua moglie e la fede religiosa. Era particolarmente rafforzato e confortato dal pensiero che ci fosse una compensazione in un'altra vita per i dolori sopportati in questa. Questi temi escatologici giocheranno in seguito un ruolo centrale nella sua teoria della religione.

Il mese peggiore della malattia, scrisse in seguito Fechner, fu l'agosto del 1843. Sembrava che non potesse sprofondare ulteriormente nella depressione e che non ci potesse essere né soccorso né redenzione da tutte le sofferenze patite. Ma, lentamente e gradualmente, in ottobre iniziò un processo di lenta ripresa. Scoprì che ora poteva parlare senza avere sensazioni spiacevoli, e che più parlava, più gli piaceva parlare. Con fiducia in se stesso e prudenza, i suoi poteri si rafforzarono. Per alcuni secondi riuscì ad aprire gli occhi senza sentire alcun dolore; in seguito scoprì che poteva farlo per momenti più lunghi. Fechner si disse che non era solo passivo, che aveva il potere di esercitare gli occhi e che poteva renderli più forti. Alla fine scrisse: ho patito una eterna e vera fame di luce.

 Così Fechner si curò. Era come se fosse tutta una questione di forza di volontà. Trovò una fonte di forza dentro di sé, il potere di uscire e incontrare il mondo. Ora credeva di essersi lasciato sprofondare nel nulla; se lui stesso era la fonte del suo autoannientamento, ragionava, poteva anche essere la fonte della sua autoaffermazione. E così nel Natale del 1843, pieno di speranza e di fiducia, Fechner uscì dall’interminabile oscura notte come un uomo nuovo. Sarebbe stato uno scrittore produttivo per i prossimi quarantaquattro anni.

 Fechner è passato alla storia come il padre del panpsichismo. Ma quella frase è problematica. Dovremmo abbandonare la pretesa di paternità poiché la dottrina è molto antica e ha avuto una ricchezza di seguaci, sia nei tempi antichi che in quelli moderni. La domanda più importante è se sia corretto descrivere la filosofia di Fechner come panpsichismo. L'etichetta è corretta se significa quanto segue: la dottrina che tutti gli esseri viventi sono psichici, cioè hanno il potere della coscienza.

 

Dovremmo distinguere il panpsichismo dall'organicismo. Il panpsichista sostiene che tutti gli esseri viventi sono psichici laddove la psiche coinvolge il potere della coscienza; l'organicista sostiene che gli esseri viventi non sono necessariamente psichici, che i loro poteri viventi potrebbero non essere coscienti ma essere solo pulsioni subcoscienti. L'organicismo è ambiguo: può significare la dottrina che tutto nell'universo è vivo; o la dottrina che l'universo ha una struttura organica, cioè forma un tutto in cui il tutto precede le parti e le rende possibili.

 È possibile tenere (a) e (b); ma è anche possibile tenere (b) e non (a) se si pensa che ci sono parti inorganiche all'interno del tutto organico. Gli organici non sono necessariamente panpsichisti perché potrebbero sostenere che ci sono creature viventi che non sono coscienti; i panpsichisti sono organicisti almeno nel senso (b) ma non necessariamente nel senso (a). Fechner era un organicista nel senso (b) ma non (a) perché riteneva che esistesse una cosa come la natura inorganica.

La prima esposizione del panpsichismo di Fechner è la sua Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen, che pubblicò per la prima volta nel 1848. Nanna fece il primo passo verso il panpsichismo sostenendo che le piante sono esseri coscienti, che hanno una vita di sentimenti e volontà. Nel suo Zend-Avesta, apparso per la prima volta nel 1851, Fechner fece un passo da gigante nel suo panpsichismo sostenendo che i pianeti, e in effetti il ​​cosmo nel suo insieme, sono anche psichici o mentali.

 Fechner difese ed elaborò il suo panpsichismo in due opere dei primi anni 60 dell'Ottocento: Ueber die Seelenfrage (1861) e Die Drei Motive e Gründe des Glaubens (1863). L’ultima esposizione della sua dottrina appare nel Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht (1879).

 

Il panpsichismo di Fechner ebbe origine da un'esperienza mistica avvenuta al termine di un crollo mentale. Il giorno in cui ricominciò a vedere, il 5 ottobre 1843, entrò nel giardino di casa sua per osservare piante e fiori. Ora il mondo intero gli appariva vivo; sembrava per la prima volta rivelarsi a lui. I fiori erano tutti illuminati, come dall'interno. La luce che emanavano sembrava provenire dalle loro stesse anime.

L'intero giardino mi sembrava trasformato, come se non io ma tutta la natura fossi risorto di nuovo; e ho pensato, è solo questione di riaprire gli occhi per permettere a una natura invecchiata di ridiventare giovane.

 

Da quel giorno in poi, Fechner decise di essere fedele a quell'esperienza, di catturarne il significato nella prosa filosofica. I risultati finali dei suoi sforzi furono Nanna e Zend-Avesta.

 

Sebbene il panpsichismo di Fechner sia nato da un'esperienza mistica, non si basa su di essa; quell'esperienza era l'origine del suo punto di vista, non il fondamento logico. Fechner ha insistito sia in Nanna che in Zend-Avesta che la sua dottrina era basata sulla migliore scienza naturale. Anche se non ha rivendicato certezza o finalità per la propria dottrina, ha comunque sostenuto che era la storia più probabile date le ultime scoperte della ricerca empirica.

Fechner spiega il titolo del suo lavoro, voleva un nome breve e accattivante per il suo libro. In primo luogo considerò Flora e Hamadryas; ma poi trovò il primo troppo botanico e il secondo troppo arcaico. Il nome giusto veniva dal lavoro di Uhland sulla mitologia nordica. Nanna era la dea dei fiori, la moglie di Baldur, il dio della luce.

 

Fechner scrive che lo scopo del suo lavoro è mostrare come le piante fanno parte di un mondo animato da Dio.  Sembra quindi che il panpsichismo possa essere provato semplicemente dall'onnipresenza di Dio. Ma Fechner rifiuta esplicitamente questa strategia perché farebbe dipendere la questione dell'anima delle piante da questioni metafisiche generali, come le relazioni tra Dio e la natura o tra mente e corpo. Inoltre, anche se potessimo provare l'onnipresenza della mente divina, aggiunge Fechner, non proverebbe comunque che ogni singola cosa è cosciente. Sarebbe ancora possibile per la mente divina essere onnipresente in natura anche se nessuna cosa individuale è cosciente. Per questi motivi, Fechner indagherà da solo la questione dell'anima delle piante, prescindendo da ogni metafisica generale; chiede: Quali prove abbiamo della visione comune che solo gli esseri umani e gli animali, ma non le piante, hanno un'anima?

 Ogni credenza nell'esistenza di altre menti, ci ricorda Fechner, si basa sull'analogia. Partiamo dal presupposto che gli altri umani abbiano una mente perché le loro parole e le loro azioni sono come le nostre; e deduciamo che gli animali hanno una mente perché, per aspetti cruciali, le loro azioni sono come le nostre. Ma dobbiamo stare attenti con l'analogia, avverte Fechner, perché non possiamo pretendere che altre creature siano esattamente come noi sotto tutti gli aspetti.

 

La natura stessa dell'analogia significa che sono come noi per alcuni aspetti ma diversi da noi per altri. Ci è permesso dedurre, poiché le analogie non sono esattamente valide, che altre creature abbiano menti simili alle nostre; ma somiglianza non significa identico o simile sotto tutti gli aspetti. Le loro menti potrebbero ancora essere, per altri aspetti, molto diverse dalle nostre. Anche se presumiamo che i vermi abbiano un'anima, riconosciamo che sono molto diversi dalla nostra.

Perché allora non possiamo dire che anche le piante hanno un'anima, anche se molto diversa da noi?

 

Fechner si fa carico di sostenere che tutte le ragioni per attribuire anime agli animali valgono anche per le piante. Le piante e gli animali hanno strutture e funzioni molto simili. Condividono un modello di sviluppo simile (nascita, maturità, morte); entrambi hanno strutture cellulari simili; entrambi richiedono nutrizione, entrambi si impegnano nella digestione, nell'escrezione, nella respirazione. Tutto ciò che possiamo dedurre dalle differenze nella loro struttura organica, funzione e sviluppo è che le piante hanno un'anima diversa dalla nostra, non che non abbiano affatto un'anima (Nanna: 9).

La ragione più comune per negare le anime alle piante, osserva Fechner, è che non hanno un sistema nervoso centrale. Se uno distrugge i nervi di un essere umano o animale, non mostrano segni di vita? Sembra quindi che le piante non possano avere un'anima perché non hanno sistema nervoso. Ma qui Fechner solleva una domanda interessante: i nervi sono gli unici organi possibili per produrre sensazioni?

 

La natura ha molti mezzi per raggiungere lo stesso fine e non dovremmo presumere che esista un solo modo per produrre sensazioni. Se tagliamo tutte le corde di un violino, non produce alcun suono; ma non tutti gli strumenti sono a corda. Possiamo produrre suoni da strumenti a fiato. Allo stesso modo, la natura potrebbe avere molti mezzi per creare sensazioni oltre al sistema nervoso (Nanna: 28). Le fibre delle piante potrebbero svolgere la stessa funzione dei nervi.

 Un altro motivo comune per negare le anime alle piante è che non sono in grado di locomozione, di cambiare la loro posizione, come lo sono gli esseri umani e gli animali (Nanna: 41, 71). Ma perché il movimento in luoghi diversi dovrebbe essere necessario per la vita?, chiede Fechner. Anche le piante si muovono, è solo che si muovono verticalmente anziché orizzontalmente. Si sostiene che i movimenti delle piante non siano volontari, come quello dell'uomo e degli animali, perché soggetti a necessità fisiche.

 

Ma Fechner risponde che anche le azioni degli animali possono dimostrarsi fisicamente necessarie. La semplice necessità di un'azione - la sua spiegabilità secondo cause meccaniche - non mostra che essa non possa essere accompagnata anche da eventi interni o mentali (Nanna: 79).

 Un punto debole dell'argomentazione di Fechner è che non chiarisce mai a sufficienza cosa intende per anima o mente. La sua argomentazione è espressa nel linguaggio dell'avere un'anima, il che fa sembrare che si riferisca a un tipo speciale di sostanza. Ci dice che per anima intende la stessa cosa di mente; ma questo dà solo calci alla lattina lungo la strada: quali sono i criteri di una mente?

 

La considerazione cruciale per Fechner sembra essere la sensibilità, la coscienza o la consapevolezza, o almeno la possibilità di essa. Anche le piante più primitive, sostiene, hanno coscienza o sentimento; anche se potrebbe non essere al livello di umani e animali, è comunque almeno altrettanto vivace e intenso (Nanna: 188).

Ciò è interessante perché Fechner sembra escludere la possibilità del subconscio; non ammette, come notoriamente Leibniz, l'esistenza di creature viventi subconsce. In alcuni punti, Fechner sembra sostenere che avere sentimenti e desideri siano sufficienti per la presenza di una mente; ma scrive anche che ci possono essere sensazioni e desideri senza coscienza (Nanna: 53).

 

In altri luoghi, fa dell'attività intenzionale una condizione necessaria per avere una mente. Solo un essere con un'anima ha uno scopo, dice (Nanna: 152). La considerazione cruciale per un organismo, sostiene anche, è che la sua organizzazione gli consente di raggiungere efficacemente i suoi fini (Nanna: 191). Ma anche ciò diventa problematico perché Fechner ammette che ci può essere uno sviluppo intenzionale o organico senza alcuna consapevolezza di ciò (Nanna: 87).

Una delle differenze più importanti tra il panpsichismo di Fechner e l'idealismo di Schelling e Hegel è che, per Schelling e Hegel, l'ideale non implica necessariamente la presenza della coscienza. Ciò che fa vivere una creatura è la sua attività intenzionale, che non implica necessariamente che la sua attività sia diretta dalla coscienza. Queste differenze con la tradizione idealista alla fine divennero pubbliche nelle aspre critiche di Fechner a Die Philosophie des Unbewussten di Eduard von Hartmann, che sollevava un forte argomento a favore della presenza della vita subconscia in tutta la natura.

 

(F. C. Beiser)

DAL PASSO RALLENTATO AL RIAVVOLGIMENTO VELOCE (12)

 

Precedenti capitoli d'una breve antologia...:

Del fu' spugna senza più River (11/1)

Prosegue con una...:

Eterna fame di luce (13/4)

Frequento le Alpi da cinquant’anni ho visto cose che nessuno mai...       

 

Non per merito naturalmente, e neanche per scelta. Per caso. Sono semplicemente nato sotto la bomba del progresso, il boom, quando tutto sembrava possibile e nessuno immaginava che cosa sarebbe stato del nostro piccolo mondo.

 

Il futuro era fantascienza.

 

L’accelerazione climatica ed economica era talmente imprevista e imprevedibile che oggi stentiamo a raccapezzarci, perché ci è mancato il tempo di metabolizzare il cambiamento. Nessun’altra generazione della storia ha assistito a una trasformazione così impetuosa e fuori misura. Saliamo in montagna, sulle Alpi.

 In cinquant’anni il film è scappato dal passo rallentato al riavvolgimento veloce.

 

Veniamo al riassunto delle puntate precedenti:

 

cinquant’anni fa le Alpi di tremila metri erano bianche di neve, adesso sono grigie e stempiate. La Terra ha la febbre e i ghiacciai la misurano. Con un ulteriore aumento di temperatura di due gradi – promettono i glaciologi – nel 2050 ci resteranno forse dei ricordi di ghiaccio a quattromila metri. Sotto avremo le foto d’epoca. Il paesaggio innevato che lucidava gli occhi dei viaggiatori romantici sarà uno scenario mediterraneo. Cinquant’anni fa cominciava l’ultimo capitolo dell’emigrazione montanara denunciata da Revelli, ma la civiltà alpina era ancora perfettamente impressa nelle abitazioni, nella cultura e nel paesaggio.

Adesso abbiamo cimiteri di case contadine e la vegetazione si è mangiata ogni altra forma di vita: terrazzamenti, campi, pascoli, memorie. Comanda il verde. Le Alpi hanno cambiato colore con l’avanzata della foresta e la ritirata della neve.

 

Cinquant’anni fa l’industria dello sci era una promessa di divertimento e benessere per tutti, adesso lo sci è diventato uno sport elitario e contro natura, le piste di discesa s’imbiancano a colpi di cannone e i poveri pagano la neve finta dei ricchi.

 

Cinquant’anni fa il turismo portava la città in montagna, adesso i proprietari dei monolocali li ridarebbero indietro perché quasi nessuno vuole più svegliarsi in un guscio di cemento.

Il viaggiatore che parte per la montagna lo fa perché cerca la montagna, diceva Amé Gorret prima che i condomini salissero a duemila metri.

 

Cinquant’anni fa la Val Maira e la Valpelline erano le cenerentole delle Alpi occidentali, adesso i turisti esigenti prenotano l’emozione del silenzio in Val Maira e in Valpelline. Uno dei B&B più ricercati è l’Alpe Rebelle di Bionaz: vuol dire alpe ribelle, per chi non sa il francese. L’abbé Gorret si troverebbe benissimo.

 

Cinquant’anni fa una gita in montagna era un viaggio incerto, adesso si parte sapendo che tempo fa e che maltempo farà. Possiamo chiamare l’elicottero in ogni momento: ‘Sono stanco, venitemi a prendere’. Si muore come prima ma incolpando la montagna assassina, perché il patinato mondo della safety and security non prevede zone d’ombra. L’unica avventura prevista è quella sicura, cioè un controsenso.

Cinquant’anni fa qualcuno sognava l’Europa unita e nel sogno immaginava di aprire la frontiera alpina alle merci e alle persone; adesso c’è chi vorrebbe richiuderla con recinti e muri, per impedire il passaggio di chi ha bisogno e viene da molto lontano.

 

L’elenco delle mutazioni alpine potrebbe continuare per molte pagine, però mi fermo qui e formulo la domanda: che cosa ci resta dell’alpe ribelle?

 

È solo una bella favola del passato o si può ipotizzare una sceneggiatura per il futuro?

 

Per rispondere servono ancora due scatti: uno zoom sulle Alpi e un grandangolo sulla pianura.

La prima fotografia ci dice che le Alpi sono una ruga della superficie terrestre, anche se a noi sembrano altissime. Le Alpi sono un concentrato di mondo. Basta mezz’ora di automobile per salire dalle ultime case di una qualsiasi valle all’anticamera dei ghiacciai, o di quel che ne rimane: da Ceresole Reale al Colle del Nivolet, dall’altipiano di Goms al Grimselpass, dalle terme di Bormio al Passo dello Stelvio.

 

Quella distratta mezz’ora al volante corrisponde – sul piano orizzontale – ai mille chilometri che separano i paesaggi antropizzati dell’Europa centro-meridionale dalle distese gelate della tundra artica.

La seconda fotografia ci dice che le Alpi svettano sempre su un mare di smog, ma non basta più tuffarsi in quel mare per trovare un posto fisso e uno stipendio garantito. Le fabbriche chiudono e il precariato è dappertutto, in centro e in periferia. L’equazione città-lavoro e montagna-svago si è fatta sempre più imperfetta. C’è chi scende in pianura per emanciparsi dal passato e chi sale in montagna a inventarsi un futuro.

 

Chi sale è il nuovo montanaro che ha scelto di abitare le terre alte, e il salire è già azione ribelle di per sé perché sovverte le leggi della fisica. Montanaro o alpinista che sia, chi sfida la gravità va sempre in direzione contraria. Inoltre il nuovo montanaro porta linfa vitale perché ha deciso liberamente di vivere in un ambiente difficile, spinto da una motivazione etica ed ecologica.

È montanaro per vocazione, non per nascita o condanna. Probabilmente sarà l’unico abitante delle Alpi di domani. I nuovi montanari sono molto critici verso la macchina del consumo e molto affascinati dai controvalori della montagna: la lentezza, l’immaterialità, il silenzio, la vita comunitaria, i ritmi naturali. Spesso sono più conservatori dei vecchi montanari perché difendono quei valori, li cercano, li rinnovano.

 

Certi principi di antica forgia, debitamente attualizzati, diventano antidoti alla civiltà utilitarista, individualista e condannata allo spreco. Avanzano risposte scomode alla prosa insostenibile del mondo. Altro che rimpianti!

 

La lentezza e il risparmio sono frecce lanciate nel futuro.

Anche se lo stereotipo le vorrebbe isolate e arcaiche, un posto per vecchi, le Alpi sono montagne giovani e oggetto di giovani desideri. Due o tre secoli, non di più. I pionieri che le hanno popolate erano giovani come gli alpinisti che le hanno esplorate e scalate. Perfino i soldati che persero la speranza e la vita sulle Alpi nel Quindici-diciotto erano ragazzi di vent’anni. È su quei giovani che dei vecchi hanno costruito il mito dell’Alpe eroica, della morte giusta, della distruzione legalizzata, ed è su altri giovani che altri vecchi hanno cucito il vestito della montagna da consumare.

 

Gli unici aggettivi capaci di futuro sopra i mille metri d’altezza sono giovane e nuovo, infatti gli scenari della ribellione appartengono già ai nuovi abitanti.

 

I valligiani Doc hanno rinunciato da tempo all’indignazione e allo stupore, mostrandosi cittadini compiacenti e consumatori ubbidienti. Intanto tutto si mescola e ogni cosa si confonde. Vecchio e nuovo, indigeno e forestiero, montanaro e cittadino, autentico e falso sono opposizioni destinate a dissolversi come neve al sole.

 Il mondo al tempo di internet è piccolo come una scatola di cioccolatini e le persone si spostano più freneticamente delle palline del flipper. Nessuno è più condannato a vivere dove viene al mondo, semmai a partire, sperimentare e scegliere. Siamo tutti montanari; tutti cittadini; tutti sulla stessa barca. Montagna e città, le Alpi e Venezia, appartengono solo a chi le rispetta.

 

Montanari non si nasce, si diventa.

 

Idoneità e autentificazione non passano dal certificato di residenza ma dalle nostre scelte e dalle nostre visioni, dal coraggio di sognare e fare. Ogni ambiente pone problemi diversi, naturalmente. Chi vive sulle Alpi ha bisogno di servizi urbani, dalla banda larga alla scuola per i bambini; chi vive in città ha bisogno di aria e acqua pulite, due benedizioni che scendono dalla montagna. L’interscambio è evidente, di solito a vantaggio della città, ma la montagna ha un vantaggio: anticipa le novità.

Le terre più isolate, ripide ed estreme sono degli acceleratori di cambiamento, un’infallibile cartina di tornasole per leggere e interpretare le trasformazioni in arrivo. L’allarme scende dalle Alpi. Quasi tutti i fenomeni naturali che interessano le valli e le pianure – frane, squilibri idrogeologici, alluvioni, siccità – hanno origine sulle montagne, che informano le terre basse sul loro destino.

 

Lo storico dell’Ottocento Jules Michelet scrive che

 

i ghiacciai sono un termometro formidabile su cui occorre sia sempre puntato l’occhio del mondo intero, del mondo morale come del mondo politico,

 

…e che

 

il destino che verrà, la sorte dell’Europa, i tempi di pace e i bruschi cataclismi che rovesciano gli imperi e travolgono le dinastie si leggono sulla fronte del Monte Bianco.

 Sciogliendosi, i ghiacciai ci scongiurano di frenare, ripensare, correggere il modello di sviluppo, perché sono a rischio le riserve d’acqua e vacillano le certezze dell’umanità. Essendo piccole e fragili, le Alpi sopportano solo cose leggere e delicate. Come dimostra la parabola discendente delle superstizioni dello sci totale, le montagne respingono gli agglomerati a misura di pianura.

 

Questo dovrebbe indurci a sperimentare almeno nelle valli il più lento più profondo più dolce vanamente auspicato da Alexander Langer, a cominciare dal turismo che è il primo incontro tra città e montagna.

 Sulle Alpi è più evidente che altrove che un turismo responsabile è l’opposto del turismo di massa. Il turismo dolce consiste nel valorizzare le differenze e le peculiarità di ogni luogo, dal dialetto alla cucina, dai colori agli odori, dai paesaggi agli assaggi; consiste nello scambio di culture esterne e interne; consiste nel graduale inserimento del visitatore nella realtà locale, rispettandone i tempi, i riti, gli usi, perfino le imperfezioni.

 

Il turismo intensivo, al contrario, segue modelli di promozione e sviluppo applicabili dalle Alpi a Dubai, dove si può sciare anche in mezzo al deserto. L’ambiente non fa alcuna differenza, la neve è artificiale e la montagna è solo un bel piano inclinato.

 

Come ogni industria pesante il turismo di massa ha bisogno di crescere continuamente per non morire. A dispetto della crisi economica, del costo dell’energia, del riscaldamento globale, dell’invecchiamento della popolazione, e anche della crisi culturale del vecchio modo consumista e passivo di fare montagna, l’industria del turismo è costretta a investire ininterrottamente in nuovi impianti, nuovi cannoni, nuove offerte e nuove attrazioni, mangiandosi una bella fetta di finanziamenti pubblici.

Gli esperimenti degli ultimi cinquant’anni ci insegnano con la chiarezza dell’aria di montagna che il turismo dolce e l’agricoltura pulita, sweet and slow, sono l’unico futuro possibile per le Alpi, a patto che le Alpi non si arrendano al penoso ruolo di periferia urbana, di parco giochi della Vecchia Europa o di semplice impedimento geografico. Una gibbosità della terra da attraversare in galleria o a palpebre abbassate, come facevano i pavidi viaggiatori del Settecento sugli antichi valichi del Grand Tour.

 

Sono stati gli artisti romantici ad aprire le tendine delle carrozze e allungare lo sguardo ribelle, per accorgersi di quanto fosse bello il disordine alpino e quanta gioia scaturisse dal paesaggio indocile. Le Alpi rompevano le regole dell’armonia classica; erano il grido trasgressivo della geologia contro la natura conformista delle pianure; chi amava le montagne praticava una disubbidienza geografica e culturale.

 

E se fosse ancora il senso della montagna?

 

Se rimanesse quello il messaggio?

Sono cambiati i tempi, i linguaggi e le generazioni, abbiamo riempito molti vuoti e dissipato troppa bellezza, ma ci restano quelle creste profilate come domande nel cielo. Schiaffi di pietra alla società liquida. Ostinatamente provocanti, disobbedienti anche al nostro disincanto. Se non ci parlano di cose alte, se non ci esortano una volta ancora ad alzare gli occhi e aprire la mente per guardare oltre, allora le Alpi non esistono.

 

(E. Camanni, Una coperta di neve)