CONSUMATORI DI LIBERTA' (vigilata) (16)

 

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    Prosegue (presso il rep. nr 5) con l'appendice 1, ovvero... (17)

    La politica della ricchezza, ovvero: ESTEROVESTIRE (18)

A prima vista, le ‘dottrine’ , ed in questo specifico caso intendiamo quelle politiche nonché economiche adottate, giacché l’odierna Fede manifesta maggiori gradi e ruoli di evoluzione concretizzati ed idealizzati nella società di cui riflette il costante incessante ruolo Spirituale negato, giacché le opposte dottrine tendono a formalizzare quell’insieme di regole ed invisibili discipline a cui ognuno assoggettato più confacenti ad un grande formicaio…

 

…Di modo che nella sottile sfasatura che ci si propone di mettere in opera nella storia delle idee e che consiste nel trattare, non tanto rappresentazioni che possono esserci dietro i discorsi, quanto i discorsi come serie regolari e distinte di eventi, in questa sottile sfasatura, temo di riconoscere qualcosa come un piccolo (e forse odioso) macchinario che consente di introdurre alla radice stessa del pensiero, il caso, il discontinuo e la materialità.

 …E proprio in termini di spiritualità, come vedremo, egli comincia la propria rilettura della filosofia nell’antichità e nella tarda antichità. Non senza avere prima mostrato, però, le analogie, ma anche le differenze, tra il modello pastorale del potere e le arti di governo che appaiono a partire dalla fine del XVI secolo, allorché è lo stato a fare il suo ingresso nell’ambito della pratica e del pensiero degli uomini e ad emergere come posta in gioco fondamentale, ma anche semplice ‘peripezia’, all’interno della più generale storia della ‘governatività’.

 

Dalla ragion di stato al liberalismo, si tratterà per Foucault di far emergere come la questione dei regimi di verità continui ad essere centrale anche in queste nuove modalità di esercizio della pratica di governo. Anche nel triangolo disegnato da sovranità, disciplina e gestione di governo agli inizi dell’età moderna, allorché l’obiettivo fondamentale diventa la popolazione e i meccanismi essenziali saranno quelli della sicurezza, la razionalità intrinseca alla nuova arte di governo implicherà una certa ‘produzione di verità’.

 Non sarà più, però, la verità di un dogma che viene ‘inculcato’ in un individuo – che così verrà fissato ad una identità – nello stesso momento in cui gli viene estorto ‘il segreto della sua verità interiore’.

 

Al posto degli arcana conscientiae appaiono ora, sostiene Foucault, gli arcana imperii, relativi a tutto ciò che è necessario conoscere intorno alla popolazione, alle ricchezze disponibili, alle forze reali e virtuali di cui dispone uno stato, e che è necessario conoscere per assicurarne il sovrappiù di forza e potenza nel tempo dei grandi scontri e della concorrenza tra gli stati.

 

Di qui l’apparizione della statistica,  e successivamente dell’economia politica, altrettanti dispositivi attraverso cui viene predisposto il sapere dello stato sullo stato volto ad assicurare la ‘modernità amministrativa’ e il ‘governo razionale’ degli uomini, delle risorse e infine della stessa ‘vita’, attraverso la felicità degli individui e la forza dello stato.

 Con la ragione economica che nasce a partire dall’avvento della fisiocrazia, poi, è una nuova tappa dei processi di applicazione della governatività che viene percorsa: appare una entità ‘quasinaturale’ che verrà designata come ‘società civile’ e che esigerà a sua volta un tipo specifico di conoscenza scientifica indispensabile al buon governo.

 

Ne conseguirà una progressiva naturalizzazione della popolazione, che per un lato darà luogo ad una supposta regolazione spontanea della meccanica degli interessi, ed in cui il mercato, come dirà Foucault nel corso del 1978-1979, diventa il luogo e il meccanismo di formazione della verità, il ‘luogo di veridizione’ della pratica di governo, e l’economia politica il regime di verità necessario destinato a garantire non ‘il minor governo’, bensì ‘un governo frugale’, ovvero un altro tipo di razionalità, su cui si eserciterà la riflessione liberale, per la quale la libertà è diventata, secondo Foucault, un elemento indispensabile allo stesso esercizio del governo.

 

Ma per l’altro assisteremo invece allo sviluppo parossistico dei meccanismi di presa in carico e gestione della popolazione nella sua supposta naturalità.

Di qui lo sviluppo di tutte quelle scienze – dalla medicina sociale alla demografia all’eugenismo – destinate a fornire gli strumenti e gli schemi d’intelligibilità razionale dei nuovi insiemi diventati oggetto dell’arte di governo sviluppatasi a partire dalla fine del Settecento (ciò permette a Foucault di sostenere che quello che consentiranno di fare le nuove forme di razionalità, ad esempio durante il regime nazista, non costituisce affatto un’anomalia o una mostruosità rispetto ad una supposta ‘scienza normale’).

 

Con il liberalismo, sostiene Foucault, non è la libertà come ‘universale’ ad ottenere finalmente diritto di cittadinanza nella pratica di governo – la libertà non è un ‘dato’ – bensì è una nuova ‘gestione’ delle libertà ad essere messa in atto all’interno di una ragion governativa che ha strutturalmente ‘bisogno di libertà’, che è ‘consumatrice di libertà’.

 

Il liberalismo, insomma, emerge come arte di governo (pratica riflessa) che si propone di suscitare e fabbricare instancabilmente della libertà. Come tale, l’arte liberale di governare deve innanzitutto fare i conti col problema essenziale della sicurezza, delle strategie che consentiranno di aggirare o eliminare il ‘pericolo’, i ‘pericoli’ immanenti alla dinamica delle relazioni tra interessi individuali e interessi collettivi.

 Se infatti il liberalismo emerge come tecnica che si innesta sulla meccanica degli interessi, non potrà evitare di intervenire sui pericoli che da tale meccanica si producono allestendo dei ‘meccanismi di sicurezza/libertà’. E proprio intorno alla ‘cultura del pericolo’ da esso suscitato sorgerà quella ‘formidabile estensione delle procedure di controllo, costrizione e coercizione’ che investirà lo stato di funzioni nuove, destinandolo alla fine a farsi carico ‘del problema della vita’.

 

Che sia nelle forme della razionalità scientifica resa necessaria dalle pratiche di governo (con gli effetti di oggettivazione da essa prodotte, e che Foucault aveva cominciato a descrivere fin da Folie et déraison) o che sia nella forma della conoscenza di sé a partire dalle esigenze di controllo delle anime e delle condotte in vista della salvezza (con gli effetti di soggettivazione che ne verranno), in ogni caso l’intera storia della ‘governatività’ occidentale poggia sulla lunga successione di diversi regimi di verità, altrettante modulazione della ‘volontà di verità’ che da subito Foucault aveva individuato al cuore dell’esperienza dell’uomo occidentale.

 Rispetto a tutto ciò, la vocazione ‘critica’ della genealogia, che ormai Foucault definisce ‘ontologia critica di noi stessi’, ovvero ‘analisi storica dei limiti che ci sono imposti’ e ‘sperimentazione del loro possibile superamento’, provocherà un progressivo arretramento del terreno dell’indagine, finendo col concentrarsi sul versante delle pratiche di soggettivazione. Via la ripresa dei problemi legati alla pratica penitenziale e confessionale nel cristianesimo primitivo, a partire dal corso del 1979-1980 Foucault sarà condotto a intrecciare sempre piú strettamente la storia dei ‘regimi di veridizione’ con quella che aveva chiamato ‘una storia del soggetto’.

 

Attraverso l’analisi di pratiche come l’exomologesi (l’atto di fede) e l’exagouresis Foucault approfondisce l’indagine, già avviata nel 1978, relativa al modo in cui attraverso la conferma della propria credenza si manifesta una verità e si afferma la propria adesione ad essa, vale a dire il soggetto crede alle verità che gli sono rivelate ed insegnate, ed insieme si impegna in una serie di obblighi (relativi al maestro, alla comunità di appartenenza, ecc.); e del modo in cui attraverso l’obbligo di confessione che si impone tra direttore di coscienza e discepolo all’interno delle prime istituzioni monastiche si disegna una nuova figura del rapporto di dipendenza nella direzione spirituale.

Essa comporta infatti l’obbligo di esaminare permanentemente la propria coscienza, quello di enunciare nel modo più esaustivo e permanente possibile i moti più segreti del pensiero e dell’anima, al fine di potervi decifrare l’opera del maligno (oppure del dissidente) e in vista della creazione – sotto le specie dell’umiltà, della mortificazione e dell’obbedienza come finalità immanenti – di un certo tipo di relazione di sé con se stessi ispirata per l’essenziale al modello della rinuncia a sé, della ‘distruzione della forma del sé’, condurrà inevitabilmente al ‘controllo della Coscienza’, delle coscienze, pratica ampiamente in uso nell’odierna civiltà informatizzata…

 

Per essere franchi, abbiamo qui inteso sostenere, ancora una volta, la natura eminentemente politica del lavoro di Foucault. In molti hanno infatti ritenuto di poter affermare che il Foucault finale, quello della lunga plongée nel mondo antico e tardo antico, quello della sedicente riscoperta dell’etica, della cura di sé, della spiritualità, fosse un Foucault che aveva abbandonato, addirittura rigettato, il problema della politica, andando alla ricerca di ‘una soluzione di ricambio’.

 Ora, se pure è vero che aveva preso le distanze da un certo militantismo, non si congederà però mai da una volontà persistente e persino accanita di problematizzazione della politica. Tra i molti luoghi che si potrebbero citare, basti ricordare quel che affermava ancora poco prima di morire, allorché rammentava che porre il problema etico, per lui, significava porre il problema della ‘pratica della libertà’, o meglio della ‘pratica riflessa della libertà’, piuttosto che quello della ‘liberazione’ (e della ‘rivoluzione’), aggiungendo subito, però, che la libertà è ‘in se stessa politica’, e lo è esattamente negli stessi termini in cui lo è, e perché lo è, la verità.

 

La questione politica, insomma, ‘è la verità stessa’, come aveva detto già nel 1976.

 

Ecco allora quel che afferma otto anni dopo:

 

‘Dopotutto, perché la verità? Perché, più ancora che di noi stessi, ci curiamo della verità? E in ogni caso, perché ci curiamo di noi stessi solo avendo cura della verità? Abbiamo qui a che fare con una questione fondamentale, che è forse la questione stessa dell’occidente: che cosa ha fatto sì che tutta quanta la cultura occidentale abbia cominciato a gravitare attorno ad un obbligo di verità che ha poi assunto una serie di forme assai differenti le une dalle altre? Nulla, fino ad ora, ha mostrato che sarebbe possibile definire una strategia del tutto diversa. È allora solo nel campo definito da tale obbligo di verità che ci potremo spostare, in qualche caso muovendo contro gli effetti di dominio che possono essere legati a strutture di verità o a istituzioni che si fan carico della verità.

 Insomma, non si sfugge al dominio della verità giocando un gioco del tutto diverso da quello della verità, bensì giocandolo diversamente, o giocando un altro gioco, un’altra partita, o altre carte, ma sempre restando nel gioco della verità.

 

E lo stesso avviene nel caso della politica, in cui è possibile procedere alla critica del politico – a partire, ad esempio, dalle conseguenze dello stato di dominio che tale politica induce – senza che sia possibile farlo in altro modo se non giocando un certo gioco di verità, mostrando che cosa ne consegua o mostrando che vi sono altre possibilità razionali, o insegnando agli individui quel che essi non sanno sulla loro propria situazione’.

 

Quel che Foucault non ha mai fatto, è ricavare da tali ‘insegnamenti’ le istruzioni e le linee di condotta da adottare, il codice da approvare, la ‘legge’ da applicare, rifuggendo con rigore e determinazione da qualunque tentazione normativa, a differenza dei tanti che non cessano di dirci ciò che sarebbe necessario fare o quello che dovremmo essere.

Tutt’al piú due raccomandazioni:

 

primo, rifiutare quello che siamo, ovvero ‘quel tipo di individualità che ci è stato imposto per così tanti secoli’.

 

Fino alla fine, dunque, i rapporti tra la filosofia e la politica hanno continuato ad essere per Foucault decisivi, inaggirabili, fondamentali.

 

Dire la verità al potere, la sola forma di coraggio che alla fine riconoscesse insieme agli atti di cui si è capaci di assumersi direttamente la responsabilità, significava infatti anche, per lui, chiedere al potere di dire la verità, a senza prescriverla:

 

‘Niente è più inconsistente di un regime politico indifferente nei confronti della verità;   ma niente è più pericoloso di un sistema politico che pretenda di prescriverla.

 La funzione del dir vero non deve assumere la forma della legge, allo stesso modo in cui sarebbe vano credere che tale funzione risieda a tutti gli effetti nei giochi spontanei della comunicazione.

 

Il compito del dir vero è un lavoro infinito: rispettarlo nella sua complessità è un obbligo da cui nessun potere potrebbe esimersi. Salvo imporre il silenzio della servitù’.

 

Che il lavoro sia infinito, e che nessuna liberazione sia promessa come definitiva, non deve indurci ad abdicare rispetto al nostro compito. E del resto talvolta accade che, a partire da un soprassalto di coraggio e dignità degli uomini, o anche dei popoli, la verità faccia irruzione, ma come evento, appunto, e senza garanzie.